“Une seule langue, un seul peuple ” ? De la Genèse à Ben Gourion.

—Sylvie Courtine-Denamy,

Les versets 1 à 9 du chapitre 11 de la Genèse retraçant l’épisode de la Tour de Babel soulèvent nombre de questions passionnantes autant qu’érudites et que nous nous contenterons d’énumérer.

La première, très controversée, est la question de savoir quelle est cette « même langue et ces mêmes mots » dont il nous est dit que « tout le monde se servait » (Gn. 11, 1.)1. Cette langue originelle, dite parfois aussi « adamique », était-elle l’hébreu2 ou bien l’araméen3? Nombre d’anecdotes, d’Hérodote à Frédéric II rapportent des expériences menés sur des enfants abandonnés dans le désert sans interlocuteur possible afin de déterminer quelle était cette Ursprache. On s’interroge également sur la première parole prononcée et sur le premier locuteur : s’agit-il de Dieu dont le Verbe tout puissant crée les choses (Gn. 1, 3), encore que dans ce cas nous n’ayons pas affaire à une parole « adressée » ? S’agit-il d’Ève dialoguant avec le serpent (Gn. 3, 1-5) ou bien d’Adam auquel Dieu donne le pouvoir de nommer les animaux (Gn. 2, 20) ? Quant au premier énoncé, Dante émet l’hypothèse  selon laquelle il serait dû à Adam proférant « ‘El !’, à la fois nom de Dieu et cri de joie et de reconnaissance, acte répondant au don divin du langage et de la vie »4.

Or, ces hommes, déjà unis par la langue, avaient entrepris de se bâtir une ville et une tour « dont le sommet pénètre les cieux !» (Bab el). Le but avoué d’une telle entreprise est, ainsi qu’il nous est dit, de « se faire un nom »mais également de ne pasêtre « dispersés sur toute la terre ! » (Gn. 11, 4). Il s’agit donc là d’une entreprise tout à la fois politique –s’assurer d’un lieu–,  mais aussi généalogique, comme le note Jacques Derrida : « Il les punit de se construire eux-mêmes un nom […] d’avoir ainsi voulu s’assurer, d’eux-mêmes, une généalogie unique et universelle »5.

La seconde question concerne le lien entre langue et peuple qui semble aller de soi comme l’indique le verset où Yahvé dit « Voici que tous font un seul peuple et parlent une seule langue » (Gn. 11, 6). L’idée selon laquelle la nation est essentiellement définie par la langue sera amplement développée par la suite chez Leibniz, Herder, Humboldt et Fichtemais aussi dans le Cours de linguistique générale de Ferdinand de Saussure6 et, comme nous allons le voir dans l’idéologie sioniste.

Troisième question, quel est le véritable mobile qui anime Yahvé lorsque, descendant sur terre il détruit l’œuvre des hommes ? Yahvé, on le sait, est un Dieu « jaloux » et, comprenant que « Maintenant, aucun dessein ne sera irréalisable pour eux » (Gn. 11, 6), il « confond leur langage pour qu'ils ne s'entendent plus les uns les autres » (Bavel = confusion)(Gn. 11, 7). Yahvé interpréterait l’hybris des hommes – à l’instigation, d’après certains commentateurs, du rebelle Nemrod (désigné comme un « puissant chasseur »)–, en termes de rivalité avec lui. Par ce châtiment qui consiste à leur infliger ce que précisément ils redoutaient le plus, être dispersés « sur toute la surface de la terre », Yahvé condamne ainsi l’humanité à l’incompréhensionet aux guerresmême si, selon la doctrine chrétienne, le don de l’Esprit-Saint à la Pentecôte remédiera à cette incompréhension7. Sur ce point, de nombreux commentateurs objectent qu’une telle dispersion des fils de Japhet, de Cham et de Noé avait déjà eu lieu, au chapitre 10, versets 5, 20 et 32 de la Genèse. Par conséquent, dans l’économie du Livre l’épisode de Babel devrait chronologiquement se situer avant le Déluge.

La quatrième question concerne le passage de l’unicité de la langue originaire à la multiplicité des langues. Selon le Talmud (fondement de la loi juive ou Halakha), aux soixante dix petits fils de Noé dont la liste est énumérée au chapitre 10 de la Genèse, correspondent soixante dix nations et soixante dix langues. Mais s’agit-il vraiment de langues « étrangères » ? Le kabbaliste Abraham ben Samuel Aboulafia (1240-1292 ?) dans son livre sur Le divorce des noms8, fait dériver en effet ces soixante dix langues de la « matrice commune » qu’est à ses yeux l’hébreu– « langue de sainteté »–, tous les sons des autres langues procédant de ses 22 consonnes et de leur combinatoire. C’est ainsi que s’expliquerait selon lui le premier verset de Gn. 119.

Cinquième question : pourquoi cette multiplicité des langues fut-elle perçue comme une malédiction au point que les hommes n’eurent de cesse au cours des siècles de vouloir retrouver cette langue universelle, voire d’en inventer une autre ? Ici entre en jeu l’hypothèse d’une langue originaire dont les noms était en parfaite homologie avec les choses qu’ils désignaient : « Le parler de l’Eden était du verre le plus pur ; étincelante, la compréhension absolue le traversait à flots », écrit Georges Steiner10. La kabbale, et notamment Aboulafia, qui étaye son argumentation sur le texte d’Exode 32, 15, est à l’origine de cette recherche. D’après une légende, Moïse redescendant du Sinaï avec les deux tables de la Loi écrites recto verso de la main même de Dieu, et témoin du péché d’adoration du veau d’or, estima son peuple indigne de recevoir la table de l’arbre de Vie et la brisa. Pour retrouver ce texte, les kabbalistes eurent alors recours à différentes techniques de lecture et d’interprétation de la table restante, celle de l’arbre du Bien et du Mal, la Torah. Ces techniques sont respectivement le notarikon (chaque lettre est l’abréviation d’une phrase entière), la gematria (l’association de chaque lettre à un nombre), et la témourah (la permutation des mots). D’autres penseurs, juifs ou non, seront influencés par la kabbale. Et, pour n’en citer rapidement que quelques-uns, le catalan Ramon Lulle (1232- 1315?) qui élabora son Ars magna ; la Lingua generalis de Leibniz (1678) qui proposait elle aussi un projet de langue philosophique fondé sur la combinatoire des chiffres ; le volapük dû en 1879 au prêtre catholique Johann Martin Schleyer, l’esperanto créé en 1887 par Lejzer Zamenhof.

La résurrection de l’hébreu : une « catastrophe nationale »?

C’est en ces termes qu’Hannah Arendt stigmatisait l’hébreu moderne dans une lettre à son époux Heinrich Blücher11, alors même qu’elle avait tenu à en apprendre des rudiments « pour connaître [s]on peuple » lors d’un voyage où elle accompagnait de jeunes adolescents émigrant en Palestine en 1935. Mais cette dépréciation ne concerne en l’occurrence que ses difficultés personnelles à le maîtriser, elle pourtant si douée pour les langues, et non la « catastrophe » prophétisée par Gershom Scholem comme nous allons le voir.

En plein vingtième siècle, le 14 mai 1948 – 5 Iyar 5708 selon le calendrier hébraïque –,  une nouvelle nation voyait le jour : les sionistes se voulaient séculiers mais l’indépendance d’Israël fut néanmoins proclamée « Au nom du Dieu tout puissant », un rabbin bénissant même cet instant. Israël accueillait non seulement des hommes de retour de leur long exil mais, pour reprendre le titre d’un bel article d’Emmanuel Levinas saluant l’événement, le retour de l’exil des mots hébraïques12.

« La plus grande réussite du sionisme, bien plus que la création d’un État, c’est d’avoir rendu à la langue hébraïque son statut de langue vivante pour quatre millions d’hommes, un phénomène unique dans l’histoire humaine qu’aucun autre peuple n’a jamais réussi »,

écrivait de son côté Yeshayahou Leibowitz13.

Mais l’hébreu était-il vraiment mort ? Pour le philosophe Franz Rosenzweig, traducteur avec Martin Buber de la Bible en allemand, l’hébreu, fût-il l’hébreu synagogal, n’a jamais cessé, contrairement au latin d’Église, « apanage du clergé n’ayant jamais pénétré au foyer, [de hanter incessamment] la langue du quotidien », preuve à ses yeux qu’il ne s’agissait pas d’une langue morte14.

« Qui saurait acheter un billet de train en hébreu ? » demandait Théodore Herzl, l’auteur de L’État des Juifs, texte fondateur du sionisme. Et il préconisait dans son programme qu’à l’instar de la Suisse chacun conserve sa langue «  car elle est la patrie bien aimée de ses rêves »15, estimant que la langue « la plus utile » finirait bien par s’imposer un jour.Face à l’afflux d’immigrants rescapés de la Shoah en provenance de quatre-vingt-treize pays différents et parlant tous une langue différente, le premier ministre de l’époque, David Ben Gourion lança en revanche ce slogan : « Am ekhad, safa akhatune langue, un peuple ! ». Le yiddish –qualifié de « jargon »–, incarnant la vie juive en diaspora, et en particulier dans les ghettos, fut désormais maudit, au profit de l’ivrit– en référence à Héber, l’ancêtre des Hébreux : un homme nouveau devait naître.

« Tout immigrant porte en lui deux langues, deux paysages, un monde duel. L'immigrant n'était pas accepté en ces années 1946, les années 40 et 50. le pays était idéologique  et l'idéologie exigeait :  “Parle hébreu ! Oublie, oublie ta langue maternelle, oublie ta personnalité” »,

autrement dit rak ivrit, l’hébreu exclusivement, témoigne l’écrivain israélien Aharon Appelfeld pour lequel cet apprentissage fut laborieux, « comme pour creuser dans la montagne »16, tant les réapparitions de sa langue maternelle17 le gênaient pour écrire. Passer d’une langue à l’autre, d’une lèvre à l’autre – Misafa lesafa–,ne fut nullement aisé pour nombre d’immigrants, a fortiori lorsqu’ils étaient écrivains ou poètes, comme en témoigne l’admirable film de Nurit Aviv.

Il ne faisait alors aucun doute que, revenant sur la terre de leurs ancêtres après avoir été dispersés pendant des siècles au sein des « nations», ces rescapés devaient, afin de pouvoir communiquer entre eux, retrouver « une même langue », se servir des « mêmes mots », et que cette langue était nécessairement l’ « hébreu ». Ce mouvement de retour à l’hébreu, avait d’ailleurs été initié dans la seconde moitié du XIXème siècle par la Haskala d’Europe orientale, contrairement à la Haskala d’Europe occidentale qui défendait pour sa part l’apprentissage de la langue du pays dans lequel les Juifs étaient exilés.

Le retour des mots de leur long exil ne se fit pourtant pas sans difficulté, occasionnant même ce qu’on appela alors une « guerre des langues ». On en trouve un écho dans un texte de Gershom Scholem – sioniste et hébraïsant de la première heure pourtant, et qui émigra en Palestine en 1923. Ce texte très énigmatique, « À propos de notre langue. Une confession », rédigé pour un volume d’hommages dédié à Franz Rosenzweig, a été écrit en 1926. Au nom de la « sacralité» de l’hébreu, Scholem s’y insurgeait contre la sécularisation –fictive selon lui– de la langue, dénonçant ce « volapückfantasmagorique que l’on parle dans nos rues », qui vidait de leur substance  des mots pourtant bourrés de sens, des « noms qui ont leur vie propre »18. Maudissant l’initiative « démoniaque » à ses yeux, du mouvement de  renaissance de l’hébreu, il alertait de façon apocalyptique contre le danger que la puissance divine se retourne violemment contre ses profanateurs en exigeant que la tradition sacrée reprenne ses droits19. À l’inverse de Scholem, Levinas, lui aussi nourri aux lettres carrées, ne s’émeut guère en revanche qu’on puisse– pour reprendre ses exemples–, « commander un sandwich en termes de Michna », voire « s’injurier sur le marché dans le langage d’Isaïe », caril ne s’agit à ses yeuxque d’une affaire de convention, de dictionnaire.

Or telle fut précisément l’œuvre d’un homme solitaire et obstiné, sioniste convaincu, originaire de Lituanie, au nom duquel toutes les rues rendent hommage en Israël: Eliezer Perelman, devenu Ben Yéhouda en 1881, date de son arrivée en Palestine en vue de concrétiser son rêve, faire renaître l’hébreu20. Un rêve, notons le, qui n’avait aucun fondement religieux même si Ben Yéhouda se destina dans un premier temps à être rabbin. À son arrivée, il constata que

« Ces trente mille juifs ne formaient pas une communauté unie par la langue. C’était véritablement la “génération de Babel”. Les multiples communautés parlaient chacune la langue de leur pays d’origine et se ressentaient comme appartenant à des peuples différents»21.

Pour avoir été cultivés et adorés dans les ghettos, ces mots hébraïques n’en étaient pas moins devenus,écrit Levinas, « des mots au passé », « des mots souvenir », ayant perdu leurmaîtrise des choses,ils étaient eux-mêmes devenus des choses, des substituts de réalité.

Eliezer Ben Yéhouda date très précisément la résurrection de cette langue parlée collectivement en Eretz Israel de « la nuit de Hoshana Rabba [dernier jour de la fête de Souccot] de l’an 5642 (= automne 1882) dans la maison du rabbin Yéhel Michaël Pinès »22. C’est sur son propre fils, transformé pour l’occasion en « cobbaye » qu’il  expérimenta sa méthode, « l’hébreu par l’hébreu » : interdisant à sa mère de lui chanter les berceuses russes, il les réduisit tous deux au confinement le plus strict pendant plusieurs années. La méthode réussit, même si l’enfant accusa quelque retard à parler et, paradoxe, échoua à l’examen d’hébreu nécessaire pour intégrer l’École Normale de l’Alliance à Paris. Pour nommer la réalité présente, Ben Yéhouda piocha certes dans l’hébreu sacré, mais dut surtout inventer, dresser des listes de vocabulaire, fixer la grammaire, la prononciation (il choisit d’ailleurs la prononciation des sépharades, les seuls à soutenir son entreprise). C’est ainsi que Nahman Bialik, le grand poète israélien, est crédité d’avoir inventé pour sa part les mots « avion », « bruissement », « exportation », « réaction » et tant d’autres. Ben Yéhoudacréa le Comité de la langue hébraïque qui devint en 1953 l’Académie de la langue hébraïque et dont la tâche consista à mener à bien le projet d’un Dictionnaire historique de la langue hébraïque, le Thesaurus totius Hebraitatis23. Il dut affronter l’Alliance Israélite hostile au sionisme et à l’hébreu, mais également les Juifs ultra-orthodoxes qui réagirent violemment à son initiative, l’usage profane de l’hébreu constituant à leurs yeux un blasphème : Ben Yéhouda fut non seulement excommunié, lynché et emprisonné mais s’exila même en 1914 en Amérique où il publia un livre, Jusqu’à quelle époque l’hébreu fut-il parlé ?

De retour en Palestine,ilcombattit la tendance à imposer l’allemand comme langue d’instruction dans l’enseignement secondaire ainsi qu’au Technion de Haïfa, fondé par des Juifs allemands, et finit par obtenir vers la fin de sa vie que l’hébreu soit l’une des trois langues officielles, les deux autres étant l’arabe et l’anglais. Peu de temps avant sa mort, il fonda Sefatenou, « Notre langue », une société pour la diffusion de l’hébreu et il fut secrétaire du comité préparatoire pour la création de l’Université hébraïque de Jérusalem.

Mais par-delà la renaissance de l’hébreu en Palestine, le véritable objectif de Ben Yéhouda, était que l’hébreu devienne/ (re)devienne la langue universelle :

« Si les Latins avaient su imposer leur langue aujourd’hui oubliée, ils n’auraient jamais disparu et si un seul d’entre eux était parvenu à la faire revivre, elle serait aujourd’hui la langue internationale la plus répandue et la mieux acceptée. L’hébreu, s’il revit, ne sera pas seulement la langue des Hébreux, mais il sera amené à se répandre parmi tous les peuples de la terre »24, prophétisait-il.On peut alors se demander si ce fol espoir de Ben Yéhouda n’aurait pas consisté à « réparer » la « malédiction » de  Babel.

---

Notes

1  Nous citons d’après la traduction de l’École Biblique de Jérusalem, Paris, 1961, éd. Du Cerf, 1962.

2  Telle est par exemple l’opinion de certains que rapporte Ibn Ezra(1089-1164), cité par Irène Rosier Catach, « Sur Adam et Babel : Dante et Aboulafia » in En mémoire de Sophie Kessler-Mesguich, (à paraître aux Presses de la Sorbonne nouvelle).

3  C’est ce que soutient Hillel de Vérone (vers 1220-1295) mais que conteste son disciple Abraham ben Shemuel Aboulafia(1240-1291), cité par Irène Rosier Catach, « Sur Adam et Babel : Dante et Aboulafia », art. cit.

4  Dante, De Vulgari Eloquentia,I v.1,cité parIrène Rosier Catach « Sur Adam et Babel : Dante et Aboulafia », art. cit.

5  Jacques Derrida , « Des tours de Babel » http://www.jacquesderrida.com.ar/frances/tours_babel.htm

6  « C’est dans une large mesure la langue qui fait la nation, écrivait Ferdinand de Saussure en 1916 », Cours de Linguistique générale, Paris, Payot, 1913/1995, p. 62.

7  Actes des Apôtres, 2, 1-4. On se reportera également à la traduction d’André Chouraki, beaucoup plus littérale, que commente Jacques Derrida dans « Des tours de Babel », http://www.jacquesderrida.com.ar/frances/tours_babel.htm Première version publiée en 1985 dans Difference in translation, éd. Joseph Graham, Cornell University Press (édition bilingue) et dans L’art des confins : Mélanges offerts à Maurice de Gandillac, PUF., 1984.

8  A. Aboulafia, Sefer Get ha-Shemot, Texte annoté traduit de l’hébreu par Georges Lahy (Virya), Roquevaire, Lahy, DL 2009.

9  I.  Rosier, « Sur Adam et Babel : Dante et Aboulafia », art.cit.

10  G. Steiner, Après Babel, Paris, Albin Michel, 1978, p. 66.

11  H. Arendt à H. Blücher, Lettre du 8 août 1936, in H. Arendt-H. Blücher, Correspondance, (1936-1968), Introduite et annotée par Lotte Köhler, tr. fse Anne-Sophie Astrup, Paris, Calmann-Lévy, 1999, p. 38.

12  E. Levinas, « Quand les mots reviennent de l’exil », Cahiers de l’Alliance, n° 32, août 1949, p. 4.

13  Yeshayahou Leibowitz, Israël et judaïsme, ma part de vérité, Paris, Desclée de Brouwer, 1996, coll. Midrash, p. 78.

14  F. Rosenzweig,  « De l’esprit de la langue hébraïque » , in L’Écriture, le verbe et autres essais, Paris, PUF, 1998, trad. Notes et préface de Jean-Luc Evrard, p. 20.

15  Cité dans le film de Nurit Aviv, Langue parlée, langue sacrée.

16  Interview d’A. Appelfeld dans le film de Nurit Aviv Misafa Lesafa.

17  « Je suis né à Czernowitz, ma langue maternelle est l’allemand », A. Appelfeld, ibid.

18  G. Scholem, « À propos de notre langue. Une confession » (1926). Pour Franz Rosenzweig à l’occasion du 26 décembre 1926, in Le Prix d’Israël, Écrits politiques, éd. de l’Éclat, 2003, p. 92.

19  Voir notamment le commentaire de ce texte par Jacques Derrida Les Yeux de la langue, Paris, Galilée, 2012.

20  À Paris où il avait entamé des études de médecine, il écrivit en hébreu un article intitulé « Une question brûlante ». Refusé par le périodique Hamaggid et finalement publié en 1879 par Peretz Smolenskin à Vienne dans sa revue Ha-Shahar (l’Aurore), il y soutenait : « Nous, Hébreux, avons l’avantage de posséder une langue dans laquelle nous pouvons maintenant écrire ce que nous voulons et qu’il est en notre pouvoir de parler si seulement nous le désirons. », cité par Mireille Hadas-Lebel, http://www.massorti.com/Eliezer-ben-Yehuda-l-inventeur-de.

21  Eliézer Ben-Yéhouda, Le Rêve traversé, traduit de l’hébreu par Gérard et Yvan Haddad, notes de Gérard Haddad, (nouvelle traduction révisée), suivi de Ithamar Ben-Avi Mémoires du premier enfant hébreu. Textes précédés de La psychose inversée par Gérard Haddad, Paris, Desclée de Brouwer, coll. « Midrash », 1998, p. 110.

22  Eliézer Ben-Yéhouda, op. cit., p. 118.

23  Thesaurus totius Hebraitatis et veteris et recentioris, 16 volumes (1910-1959) dont la publication débuta dès 1910 et dont les sept premiers virent le jour avant sa mort.

24  Eliézer Ben-Yéhouda, Le Rêve traversé, op. cit., pp. 205-206.

Pour citer cette page

Sylvie Courtine-Denamy, «“Une seule langue, un seul peuple ” ? De la Genèse à Ben Gourion.», Item [En ligne],
Mis en ligne le: 04 juin 2012
Disponible sur: http://www.item.ens.fr/index.php?id=578229.

Notice bibliographique

Conférence inédite prononcée dans le cadre des Journées d’études « Langues nationales et langages d’exil », IEA-MSH 9 et 10 mai 2012. (p. )

AccueilContactL'ItemRSSPodcast — Site propulsé par Lodel